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纪念陈寅恪先生逝世五十周年之二:荣新江:陈寅恪先生《陈垣敦煌劫余录序》读后
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纪念陈寅恪先生逝世五十周年之二:荣新江:陈寅恪先生《陈垣敦煌劫余录序》读后

2019-10-8 11:26| 发布者: 法良| 查看: 131| 评论: 0
摘要: 陈寅恪先生《陈垣敦煌劫余录序》这篇文章发表在1930年出版的《中央研究院历史语言研究所集刊》第一本第二分上,收入1980年上海古籍出版社出版的《陈寅恪文集》之三《金明馆丛稿二编》。这篇文章一直被认为是敦煌学史 ...

陈寅恪先生《陈垣敦煌劫余录序》这篇文章发表在1930年出版的《中央研究院历史语言研究所集刊》第一本第二分上,收入1980年上海古籍出版社出版的《陈寅恪文集》之三《金明馆丛稿二编》。


这篇文章一直被认为是敦煌学史上的一篇重要文章,其实,它也是对20世纪初叶以来中国新时代学术发展具有指导意义的一篇宏文。笔者虽然拜读多遍,但不敢说对寅恪先生大文有透彻的理解,今应中西书局之约,勉为其难,对其所述史事、文献做笺证式解读,对其中一些微言大义也略加阐释,如有错误,请方家指正。


寅恪先生的文章层次分明,逻辑性很强,以下笺释就按原篇顺序分段进行。为醒目起见,寅恪先生的原文用黑体书写,笺释则用宋体书写在相关段落下。(以下陈寅恪先生的原文用引文加灰字格式,笺释格式同正文。──小站注)


一时代之学术,必有其新材料与新问题。取用此材料,以研求问题,则为此时代学术之新潮流。治学之士,得预于此潮流者,谓之预流(借用佛教初果之名)。其未得预者,谓之未入流。此古今学术史之通义,非彼闭门造车之徒,所能同喻者也。


一开篇,寅恪先生高屋建瓴,从一时代之学术谈起。他指出,一个时代的学术,必然要有其新材料与新问题作为支撑。取用这些新材料,来研讨探求新的问题,则是一个时代学术的新潮流。这篇文章写于1930年,代表了那个时期寅恪先生对于学术的看法。1926年他结束在欧美多年的游学生涯,应清华大学国学院之聘,回国任教。他此时必然受到欧美东方学界利用新材料来从事研究的影响,特别是以他的德国老师吕德斯(H.  Lüders)、缪勒(F. W. K. Müller)等人为代表的学者们,利用新疆古代遗址、敦煌藏经洞新发现的梵文、藏文、汉文、回鹘文,以及一些于阗文、粟特文、“吐火罗文”(焉耆、龟兹文)、中古波斯文、帕提亚文等文献材料,改写了中亚史、佛教史的许多内容,并对摩尼教、基督教东传的历史,谱写了许多新的篇章。比如西方学者利用新发现的中亚梵文佛典,对于传统汉文佛典所记录的佛教思想和佛教历史,都提出许多质疑。寅恪先生正是在这样一个学术背景下,提出了一个时代的学术,必然要有新材料与新问题,两者结合,成为欧美东方学正在风起云涌的学术新潮流。


面对这样一个新的学术潮流,寅恪先生说:“治学之士,得预于此潮流者,谓之预流(借用佛教初果之名)。”这显然是把中国的学术界设定为受众,提示要做一个真正的学者,就必须赶上时代的学术新潮流。他还反过来补了一句:“其未得预者,谓之未入流。”这样非要追加一句来说不能够赶上新潮流者就是“未入流”,显然是对中国传统学人的批判,因为当时面对西方学术已经开始热烈讨论的许多话题,大多数中国学者置若罔闻,仍然是在自己那点经史子集的自留地中耕耘,在留洋而归如寅恪先生这样的新锐看来,这些人显然不入流。


寅恪先生一定会想到他的这番话或许会引起传统士大夫的反驳,所以随后说了一句更为不客气的话:“此古今学术史之通义,非彼闭门造车之徒,所能同喻者也。”直接指这些不入流者是一些闭门造车之徒,他们无法理解这种古今学术史之“通义”,所以没有必要和他们理论[1]。


新材料和新问题,是构筑一时代新学术的两个最重要的支柱,寅恪先生在此不偏不倚地提示给我们。这个提示,直到今天仍然具有它的生命力。遗憾的是,中国的学术界却走向两个极端:或则追求材料,或则空谈问题。


在敦煌学的研究领域里,由于收藏在英、法、中、俄、日的敦煌文献不是一次性地公布出来,因此在很长一段时间里,学者们都是以挖宝式的方法来获取材料。在寅恪先生撰写此文之前,中国的敦煌学研究者更是依赖于伯希和(P. Pelliot)的“恩赐”——1909年他来北京时带来一批随身阅读的敦煌写卷,以后又应端方、罗振玉等人的要求寄赠过一些照片。此外,就是靠去巴黎、伦敦的学者抄录回来的文献,像董康、刘复、胡适、狩野直喜都抄录回来一些敦煌文书,有些只是作为自己研究的素材,有些则分赠友人或出版录文合集,供大家研究。因此,中国的敦煌学研究从一开始就在不断地追求新材料,这固然是好事,因为新材料必然带来许多新的研究成果。但这样一种追求新材料的做法如果一直不变,等到敦煌文书变成并不新奇的“旧材料”之后,这门学问就越来越没有生命力了,而且会产生很多炒冷饭的作品。今日的敦煌学研究者,应当走出材料的桎梏,要多多思考问题,结合史学、哲学、文学、艺术史等学科提出的许多新问题,利用敦煌资料来加以探讨,推陈出新。事实上,敦煌写本大多数是属于写本时代的书籍和未经史家润色的原始文书,在新的社会史、文化史、宗教史、艺术史研究中,有着不可替代的价值,而且可以不断推陈出新。


从整个20世纪的中国学术发展来看,也时时有人只是空谈问题,教条式地利用西方时髦的理论,但却无法合理解说中国复杂的社会,从而成为不断变换的各种空谈,这样的风气,今天也仍然存在。


敦煌学者,今日世界学术之新潮流也。自发见以来,二十余年间,东起日本,西迄法英,诸国学人,各就其治学范围,先后咸有所贡献。吾国学者,其撰述得列于世界敦煌学著作之林者,仅三数人而已。夫敦煌在吾国境内,所出经典,又以中文为多,吾国敦煌学著作,较之他国转独少者,固因国人治学,罕具通识,然亦未始非以敦煌所出经典,涵括至广,散佚至众,迄无详备之目录,不易检校其内容,学者纵欲有所致力,而凭藉未由也。


从第二段开始,寅恪先生从对学术的一般性看法,进入到具体讨论敦煌学的问题。


首先,他指出敦煌学是上面所说既有新材料,又有新问题的“世界学术之新潮流”。这个新潮流的肇因,是1900年敦煌藏经洞文献的发现。


其次,他提到在此后的二十多年当中,东面的日本和西方的英法诸国学者,各从自己的学术领域出发,都有所贡献。可是话锋一转,寅恪先生说我们中国学者的撰述能够列于世界敦煌学著作之林者,“仅三数人而已”。这一评价,乍听起来,似乎有点过于低估了第一代中国敦煌学者的贡献,随便翻看一下20世纪20年代末以前的敦煌学著作,我们不难举出罗振玉的一系列丛刊[2],蒋斧、王仁俊对敦煌杂文书的校录和初步考释[3],刘师培为一批四部典籍撰写的跋语[4],王国维对狩野直喜所录各类写本文献的考证[5],刘复抄录的典籍、语言和文书材料[6],等等。但在具有国际视野的寅恪先生看来,这些著作的一些成品只是闭门造车而已,真正可以说得上是利用新材料而研究新问题的,只不过三数人而已。虽然我们今天也不清楚寅恪先生所谓“三数人”具体所指,但总体上看,他对早期中国敦煌学的研究,的确评价不高。


随后,寅恪先生指出,从客观上来讲,敦煌在中国境内,所出经典又以中文书写者居多,我国学者的著作本应当较其他国家为多,可实际上却不如人家。这里面的原因何在?他接着具体分析了中国学者著述之所以未能列于世界敦煌学著作之林的两个原因。


第一个原因是,“国人治学,罕具通识”。这个批评是非常深刻的,因为中国学者受到清朝三百年文字狱的束缚,眼界狭窄,关注的主要是一些传统经典的问题,而对于敦煌文献中的宗教典籍和公私文书,没有倾力而赴。即便是对于新材料的研究,大多数学者也只是做校录和撰写短短的跋语,没有做通盘的研究。比如罗振玉校录了伯希和带到北京的慧超《往五天竺国传》,这是盛唐年间有关印度、中亚最为重要的记录,可是罗氏并没有做通盘的解说,而是由在北京的日本学者藤田丰八完成了全书详细的注释工作[7]。比如罗振玉发表了京师图书馆所藏最为珍贵的摩尼教《残经》,因为不具备完整的现代学术知识体系,误以为是“波斯教残经”[8],而把这个重要典籍的性质判定,留给了法国学者沙畹(E. Chavannes)、伯希和与日本学者羽田亨[9]。这样的例子,比比皆是。因此,寅恪先生说中国学者治学,很少具有系统全面的知识。他所谓的“通识”,指的是应当具备世界性的眼光,也不为固定的学术观念所拘束[10]。他曾说“然此只可为通识者道,而不能喻于拘方之士也”[11],“通识”的对立面是“拘方”。


寅恪先生所说的第二个原因,可以说是为中国学者找一些可以开脱的理由,即“敦煌所出经典,涵括至广,散佚至众,迄无详备之目录,不易检校其内容,学者纵欲有所致力,而凭藉未由也”。也就是说,敦煌文献涉及的方面十分广泛,而收藏地又非常分散,迄今没有详细的目录,所以学者要想做研究,也没有凭借的工具。这是为烘托出陈垣所编《敦煌劫余录》做出铺垫。


这段还有一个公案,即“敦煌学”这个名称是否为寅恪先生首创。本来这种说法是学界的共识,没有什么疑问。但随着学者们眼界的扩大,也出现了不同的说法。1989年,池田温先生在《敦煌学与日本人》一文中,首次提到日本学者石滨纯太郎早在1925年出版的《敦煌石室的遗书(怀德堂夏期讲演)》小册子中,就使用了“敦煌学”这个词。大概是因为这只是一个在大阪印刷的讲义,流传不广,所以池田先生谨慎地说1930年以前“敦煌学”已经部分地被使用了[12]。方广锠看到这篇文章的汉译本后,接受了这种看法,并写入1998年发表的文章中[13]。2000年,王冀青发表《论“敦煌学”一词的词源》,推测寅恪先生可能见到石滨氏的小册子,他只是“敦煌学”一词的引入者,不是发明人[14]。对此,方广锠提示王氏没有看到池田温和他自己关于这个观点的文章[15]。不过,寅恪先生本人自认为这个名字是他首创的,在所撰《大千临摹敦煌壁画之所感》一文中说:“寅恪昔年序陈援庵先生《敦煌劫余录》,首创‘敦煌学’之名。以为一时代文化学术之研究必有一主流,敦煌学今日文化学术研究之主流也。”[16]遗憾的是,持否定说的人没有看到寅恪先生的这段文字。我相信寅恪先生没有看过石滨纯太郎的小册子,所以他才会说这是自己的首创。而且,石滨氏的那个小册子只在一个很小的范围内流传,寅恪先生关于“敦煌学”的文字刊登在《历史语言研究所集刊》这样几乎所有文史研究者都可以看到的杂志上,《敦煌劫余录》这部工具书也是敦煌学、佛学等许多学科的学者必须参考的工具书,因此,从实际效果来说,寅恪先生是“敦煌学”的首创人。


新会陈援庵先生垣,往岁尝取敦煌所出摩尼教经,以考证宗教史。其书精博,世皆读而知之矣。今复应中央研究院历史语言研究所之请,就北平图书馆所藏敦煌写本八千余轴,分别部居,稽覈同异,编为目录,号曰敦煌劫余录。诚治敦煌学者,不可缺之工具也。书既成,命寅恪序之。


这一段,寅恪先生从中国的敦煌学说到陈垣和他所编的《敦煌劫余录》。


这里首先介绍广东新会人陈垣(字援庵)先生,提示他往年曾利用敦煌所出摩尼教经,来考证摩尼教入华史。寅恪先生说“其书精博,世皆读而知之矣”。这大概不是客套的话,是说编者具有敦煌学研究背景,具备编纂目录的资质[17]。1923年,陈垣曾发表《摩尼教入中国考》[18],此文虽然较沙畹、伯希和的《摩尼教流行中国考》[19]晚了近十年,但仍是国人研究摩尼教入华史的奠基之作[20],即寅恪先生所说的“世皆读而知之”者。


陈垣所编《敦煌劫余录》,是作为中央研究院历史语言研究所专刊之四,于1931年由中央研究院历史语言研究所出版发行的,其标注与寅恪先生序中所说此目录之编纂,系“应中央研究院历史语言研究所之请”相吻合。但这部目录不是一蹴而就的,它主要是在京师图书馆(北平图书馆前身)所编《敦煌经典目》的基础上完成的。陈垣在自序中说,此目初稿之编纂,系应敦煌经籍辑存会之约。1925年9月成立的敦煌经籍辑存会虽然是一个民间组织[21],但有交通系的叶恭绰的影响力,所以可能也是促成此目录编成的动力之一。这部目录的最终完成,应当主要是中央研究院历史语言研究所的邀约起了作用。


《敦煌劫余录》是对北平图书馆(今中国国家图书馆)藏敦煌写本八千余轴所编的目录,具体来说,计有8679件,这是当时入藏该馆并且已经初步整理的敦煌写卷数,并不是北平图书馆所获敦煌写卷的全部。寅恪先生称这部目录“分别部居,稽核同异”,换句话说,就是一部经过仔细考证的分类目录,也是敦煌学史上第一部大型的敦煌写本分类目录。这不论在敦煌文献的整理工作上,还是在敦煌写本的编目方法上,都是极其突出的成就,试看迄今为止的敦煌文献目录,大多数仍然是流水号式的目录,而非目录学所要求的最佳做法──分类目录,就可想而知了。陈垣此前曾一度以教育部次长的身份主持北平图书馆馆务,得以推进编目工作。其助手俞泽箴先生的功劳亦不可没,最近发表的俞泽箴日记,提供了有关编纂这部目录的许多细节,可以让我们知道这部目录的底本来自俞泽箴等馆员编纂的《敦煌经典目》,许多具体的著录和比定,实际出自俞泽箴等人多年的工作[22]。陈垣在总体编排、内容比定、附记说明和增补周叔迦先生续考诸经等方面,做出很多贡献[23]。的确像寅恪先生所说,这部目录体制极佳,此后成为“治敦煌学者,不可缺之工具也”。


陈垣的这本目录,号曰《敦煌劫余录》。陈垣在自序中说:“(光绪)三十三年,匈人斯坦因、法人伯希和相继至敦煌,载遗书遗器而西,国人始大骇悟。”北平图书馆所得敦煌写卷,正是1909年来北京的伯希和告知敦煌尚有其未攫取之敦煌写卷的结果。因此,《敦煌劫余录》这个书名,包含了对斯坦因、伯希和的强烈批评意识,据说当时有人劝陈垣在序中不要直接提伯希和的名字,陈垣回答说:“用‘劫余’二字尚未足说明我们愤慨之思,怎能更改!”[24]这虽然是后人追忆之词,并不一定那么准确,但确实反映了20世纪20年代开始的一些中国学者的看法,即坚决反对西方列强掠夺中国文物,这一看法也在中瑞西北科学考查团的联合组建、中国学术团体驱逐第四次来中亚探险的斯坦因等事件中凸显出来。


然而伯希和既是在中央研究院历史语言研究所任职的傅斯年、陈寅恪的好友,又是中央研究院历史语言研究所聘请的外国通信员(Foreign Correspondent)[25]。因此,在这部作为中央研究院历史语言研究所专刊的目录出版之前,在史语所内部曾有过一番议论。据当时任史语所考古组主任的李济回忆,《敦煌劫余录》还有个英文名称,作“An Analytical List of the Tun-huang Manuscripts in the National Library of Peiping”,回译成中文,应为《北平图书馆藏敦煌手抄卷的分析目录表》(按,准确的翻译似应为“北平图书馆藏敦煌写本解析目录”)。他说:“英文的名称,没有直接把中文的意思译出来,显然是义宁陈先生(寅恪)的主意,而不是新会陈先生(垣)的原意。”[26]寅恪先生是当时史语所历史组的组长,由他来撰写这篇序文,可能是史语所负责人傅斯年、李济等人商量的结果,因此,序文在原书作为史语所专刊出版之前,就在《历史语言研究所集刊》上先期发表了[27]。


对于《敦煌劫余录》这个书名,伯希和当然是明白其意的,并且表示了不滿,在他主编的《通报》上,他曾表示了这样的意思:总有一天,陈垣先生会觉得他用的汉字书名不仅没有多大意义,反而可能会招来别人的不快。他同时还说:陈寅恪说其中有不少有价值的材料,但还没有看到[28]。不过,这件事好像并没有过多地影响伯希和与中国学术界已经建立的紧密联系,甚至也没有伤害他和陈垣的关系。1930年9月31日(9月没有31日,原文此处日期有误。──小站注),陈寅恪曾致函陈垣,告知伯希和的巴黎地址[29],表明陈垣此时和伯希和也可能有通讯联系。


1933年,伯希和到北京访问,与陈垣曾有交往。1月14日,陈垣代表辅仁大学,在丰盛胡同谭宅(即谭宗浚宅聊园)设宴款待伯希和,有陈寅恪、柯凤荪、杨雪桥、胡适等人作陪[30]。2月14日,陈垣又在谭宅设宴请伯希和吃饭,因为现在只看到法国集美博物馆(Musée Guimet)保存的请柬[31],故不知是有人作陪,还是陈垣单独请客。3月2日,杨钟羲、尹炎武又在谭宅宴请柯劭忞、伯希和、陈垣和陈寅恪都是陪客。我们现在还可以看到一幅摄于这次宴会的老照片,中间坐着两位主宾,二陈作为陪客站在后排[32]。由此看来,在陈垣和伯希和之间,好像《敦煌劫余录》书名的事情没有发生过一样[33],这也可能是陈寅恪、傅斯年等人斡旋的结果。


或曰,敦煌者,吾国学术之伤心史也。其发见之佳品,不流入于异国,即秘藏于私家。兹国有之八千余轴,盖当时唾弃之剩余,精华已去,糟粕空存,则此残篇故纸,未必实有系于学术之轻重者在。今日之编斯录也,不过聊以寄其愤慨之思耳!是说也,寅恪有以知其不然,请举数例以明之。


“敦煌者,吾国学术之伤心史也”这句话,曾经在“文革”后的很长一段时间里,被当作陈寅恪的名言,鼓励了许多年轻学子,抱着爱国主义的热情,去努力奋斗,去改写我国敦煌学的伤心史。


事实上,寅恪先生说这是“或曰”,也就是某些人的说法,具体说来,应当就是陈垣和他所代表的一些学者的说法,他们认为北平图书馆所藏的八千余轴,不过是斯坦因、伯希和唾弃之剩余,敦煌写本的精华已经被捆载而去,留下的只是一些糟粕而已,这些“劫余”之残篇故纸,对于学术研究的轻重无关紧要,编纂北平图书馆藏敦煌写本目录,也只不过是“聊以寄其愤慨之思耳”。当事人李济先生很了解当时的情形,他在回忆中引述上面一段寅恪先生的文字后说:“所以‘劫余录’的书名,只是‘寄其愤慨之思’的意思。但陈寅恪实在并不以此说为然。”[34]由此看来,寅恪先生的确是不同意陈垣“劫余”的说法,他明确声称:“是说也,寅恪有以知其不然,请举数例以明之。”下面更是举出一系列北图所藏有价值的写本,来反驳上述看法。由此我们不难想象,这篇序言恐怕就是陈寅恪代表史语所方面针对“劫余”的说法而写的不同意见[35]。


然而,对陈寅恪所谓“伤心史”的误读,对于1980年代以来的中国大陆敦煌学界来说,并非一件坏事,它确实推动了敦煌学在大陆的突飞猛进,促成中国敦煌吐鲁番学会的成立,一批学术专刊、杂志陆续面世出版,也成长起一批优秀的敦煌学人才。


以下就是寅恪先生一一列举的北图所藏关乎学术轻重的敦煌写卷,我们也一一核对其所指的具体文书,并提示文书编号[36],以及后人的相关研究成果,以见寅恪先生的眼力。


摩尼教经之外,如《八婆罗夷经》所载吐蕃乞里提足赞普之诏书,《姓氏录》所载贞观时诸郡著姓等,有关于唐代史事者也。


(一)摩尼教经:


寅恪先生首先提到的“摩尼教经”,是指原编宇字56号,缩微胶卷编北8470 号,现编为BD00256号的写本[37],虽然首尾俱残,但仍保留345行文字,是敦煌所发现的三种汉译摩尼教经典之一,是摩尼教早期经典的汉译本,对于摩尼教的研究至关重要。此卷最早在1911年4月由罗振玉刊布在《国学丛刊》第2号上。沙畹、伯希和随即做了详细的法文翻译和注释[38],成为迄今学界利用这部摩尼教经典的奠基之作。1912年,羽田亨发表《波斯教残经考》,据罗振玉刊本指出该卷的摩尼教性质[39]。1923年,陈垣做了更加准确的录文和标点,题作“摩尼教残经一”[40]。1928年,汉文录文收入日本《大正新脩大藏经》第54卷[41]。这个汉文文本,成为后来很长时间里学者依据的对象,但其中不无误读。直到1987年,林悟殊先生对《摩尼教残经》做了重新的校录,附录于所著《摩尼教及其东渐》一书后[42]。2011 年,林悟殊又做了重新校录,可视为其多年工作的“决定版”[43],但他力图保存原卷的俗别字,其实没有必要。芮传明、王媛媛也提供了一个比较方便使用的分段标点本[44]。最近,林悟殊又对《残经》中出现的音译词语进行了比较系统的考察[45]。


在西方,对《摩尼教残经》的相关研究持续不断,其中一项艰苦的工作就是从吐鲁番出土的伊朗语摩尼教残片中寻找汉文《摩尼教残经》的对应本。1926年,瓦尔德施密特(E. Waldschmidt)和楞茨(W. Lentz)发表《夷数(耶稣)在摩尼教中的地位》一文,从德国收藏的吐鲁番出土伊朗语残卷中,比定出若干明显与《摩尼教残经》文本相同的段落[46]。1960年,博伊斯(M. Boyce)出版《德藏吐鲁番出土摩尼文伊朗语文书目录》,判断出其中与《摩尼教残经》相关的残片约有29件[47]。1983年,宗德曼(W. Sundermann)发表《汉文〈摩尼教残经〉与帕提亚语〈〔明使演说〕惠明经〉》,指出49件德藏吐鲁番出土帕提亚语、粟特语残卷与《摩尼教残经》的对应关系,其名称则来自伊朗语文本[48]。1992年,宗德曼出版《〈〔明使演说〕惠明经〉──东传摩尼教的一部说教作品:帕提亚语本和粟特语本》一书,汇集了所能比定出来的德藏伊朗语《〈明使演说〉惠明经》残片,认为伊朗语文本与汉文《摩尼教残经》同源,但母本可能不止一个[49]。


此外,1984年,克林姆凯特(H.-J. Klimkeit)与施寒微(H. Schmidt-Glintzer)合撰《与汉文摩尼教残经相似的突厥文译本》[50]。1987年,施寒微还把包括《摩尼教残经》在内的三种汉译摩尼教经典译成德文[51]。1995年,茨默(P. Zieme)则刊布了一些内容相似的回鹘文残片[52]。1997年,吉田丰在德国所藏吐鲁番汉文写本中,找到两件《摩尼教残经》断片(Ch3138 [ = T III T 132]和Ch3218),有些字句不完全相同,表明汉语《摩尼教残经》存在着两个不同的文本[53]。


总之,北平图书馆所藏《摩尼教残经》是摩尼教的重要经典,是今天研究摩尼教所必不可缺的基本典籍。因此,寅恪先生看上去是作为铺垫,实际上是首先肯定此卷在北图藏卷中不可替代的价值。


(二)《八婆罗夷经》所载吐蕃乞里提足赞普之诏书:


除摩尼教经,寅恪先生首先举示的有价值文书还有《八婆罗夷经》所载吐蕃乞里提足赞普之诏书。北图所藏《八婆罗夷经》有十一件之多,附有赞普诏书者当指旧编月91号,缩微胶卷编作北7119号,新编为BD00791号[54]。寅恪先生撰写此序时,也正在撰写《〈蒙古源流〉研究》系列论文,其第一篇为《吐蕃彝泰赞普名号年代考》,主要据《唐蕃会盟碑》来验证汉文旧史和《蒙古源流》的记载。在文章完成后所写的附记二中,具体提到了这里所说的诏书价值:“寅恪近检北平图书馆所藏敦煌写本,见《八婆罗夷经》附载当日吐蕃诏书。中有‘令诸州坐禅人为当今神圣赞普乞里提足赞圣寿延长祈祷’等语。考乞里提足赞即Khri-gtzug-lde-brtsan(笔者按:此即赤祖德赞,815—841年在位)之音译。此乃关于彝泰赞普之新史料,可与兹篇互证者也。”[55]寅恪先生大概就是在看到《敦煌劫余录》后,检索此条资料,补充到自己的文章后面,由此可见寅恪先生对新史料的敏锐把握和及时利用。寅恪先生所说的诏书,实际抄写在《八婆罗夷经》的后面,是一篇讲修行弥勒禅的文献,在传世文献和敦煌写本中都很少见,因此也很少有人研究。1952年,戴密微(P. Demiéville)在《吐蕃僧诤记》中考证《唐蕃会盟碑》与吐蕃赞普名号时,大量征引了寅恪先生的研究成果,并认同寅恪先生在考察历史背景的前提下,将“乞里提足赞”比定为Khri gtsug lde brtsan的观点[56]。随后,石泰安(R. A. Stein)在《圣神赞普考》一文中,指出北图7119号诏书中所出现之“神圣赞普”(‘phrul gyi lha btsan po)尊号,仅仅出现在公元800—830年的古藏文文献当中,进而肯定寅恪先生将“乞里提足赞”比定为Khri gtsug lde brtsan 的论点[57]。1990年,上山大峻在《敦煌汉文写本中之〈佛教纲要书〉》一文中,对这一部分做了校录及初步的解说。他没有注意到寅恪先生的说法,而是独立地将“乞里提足赞”比定为Khri lde gtsug brtsan(赤德祖赞,704—754年在位),但对于这件吐蕃统治敦煌时期所写的文书为何把赤德祖赞称为“当今”赞普不得其解[58]。2002年,宗舜发表《敦煌写卷所揭“弥勒禅”之初探──北京图书馆藏月 091(7119)号卷子解读之一》,才对该卷所记禅法做了较为透彻的考察[59]。


(三)姓氏录:


此《姓氏录》旧编号位79号,缩微胶卷编作北8418号,新编为BD08679号[60]。这件文书中所载贞观时诸郡著姓,与唐代史事关系重大,因此历来受到学者的瞩目。早在1911年,缪荃孙就撰有《唐贞观条举氏族事件卷跋》,做过初步考证[61]。1931年,向达撰文论证此卷不是《敦煌劫余录》定名的“姓氏录”,而应当是高士廉等编“贞观《氏族志》残卷”[62]。1934 年,宇都宫清吉强调这是第一次编纂的贞观《氏族志》,而不是贞观十二年正式颁布的本子[63]。1937年,许国霖将其录文刊于所著《敦煌石室写经题记与敦煌杂录》[64]。1939年,仁井田陞撰文也持贞观《氏族志》的看法,认为是贞观八年(634)高士廉等所撰的本子[65]。1951年,牟润孙撰文认为此绝非贞观《氏族志》,而是山东破落之大姓伪造的《氏族志》[66]。池田温则更认同牟润孙的看法,认为此卷出自伪托[67]。1971年,毛汉光认为此卷非官府所撰之谱,而是流行于士大夫间的氏族谱,反映了唐朝前半期的情况[68]。1980年,王仲荦仍然作为《唐贞观八年条举氏族事件》文书来加以注释[69]。1983年,唐耕耦以为不是贞观《氏族志》,也不是伪托的《氏族志》,而是有关天下姓望的常识性著作[70]。邓文宽强调了原本和抄本的关系问题,他定名为“唐贞观八年高士廉等条举氏族奏抄”,分别论证了原本的价值和抄本的用途[71]。唐代前期,氏族问题仍然是一个重要的社会问题,敦煌出土反映贞观年间诸郡氏族情况的文献,无疑是有关唐代史事的重要材料,迄今已经是研究唐朝氏族问题必不可少的原始材料。


《佛说禅门经》、《马鸣菩萨圆明论》等,有关于佛教教义者也。


(一)《佛说禅门经》:


北平图书馆藏有两个写本,一个旧编露95号,缩微胶卷编作北8224号,新编为BD03495号[72];另一件旧编鸟33号,缩微胶卷编作北8225号,新编为BD07333号[73];寅恪先生所说应当是指这两件写本。除北图藏本外,还有 S.5532和P.4646两个写本。根据柳田圣山的研究,《禅门经》是禅宗系伪经,成立年代不迟于730年,与北宗禅关系密切,而且对四川浄众宗有很大影响[74]。


(二)《马鸣菩萨圆明论》:


北图藏卷旧编服6号,缩微胶卷编作北7254号,新编为BD08206号,卷首题“圆明论 马鸣菩萨造”[75]。经过学者多年的努力探索,又找到以下几个《马鸣菩萨圆明论》的抄本:P.3664+P.3559[76]、石井光雄氏积翠轩文库本[77]、S.6184[78]、L.1138(Дх.696)[79],各卷相互补充,几近完本[80]。此外,台北中研院历史语言研究所傅斯年图书馆也藏有一卷,首残,存 193行,从品第七到品第九[81],影印本最近刊布[82]。据柳田圣山与田中良昭的研究,此书是有关如来藏思想的禅宗北宗系的著作[83]。


寅恪先生独具慧眼,在这么早的时期就看出《佛说禅门经》和《马鸣菩萨圆明论》两部经典在佛教教义发展史上的意义,作为北宗禅文献,是研究唐代佛教思想史的宝贵资料。


《佛本行集经演义》、《维摩诘经菩萨品演义》、《八相成道变》、《地狱变》等,有关于小说文学史者也。


(一)《佛本行集经演义》:


北图藏卷旧编潜80号,缩微胶卷编作北8436号,新编为BD06780号[84]。许国霖曾录入《敦煌杂录》,改题“佛本行集经变文(拟)”[85]。此卷与P.2999等所抄变文内容相同,而P.2999有原题“太子成道经”,故敦煌文学研究者现均改用此题,并有多家汇校本发表[86]。


(二)《维摩诘经菩萨品演义》:


北图藏卷旧编光94号,缩微胶卷编作北8435号,新编为BD05394号[87]。许国霖录入《敦煌石室写经题记与敦煌杂录》,改题“维摩诘所说经变文(拟)”[88]。此卷与P.3079所抄文字相同,北图本或系抄自P本,现在较为通用的名称为“维摩诘经讲经文”,也有多家汇校成果[89]。


按,罗振玉编《敦煌零拾》中,收录有其自藏之《佛曲》一种,原有题目曰“文殊问疾”[90]。寅恪先生曾据此撰写《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》,考察《维摩诘经》这一独特佛典的成立及流行情况,并从中国文学史的角度,指出佛典体裁长行与偈颂相间,经演义而影响章回小说和弹词等体裁的情形;还指出经典与演义的关系,正如小说英雄传与其本书正传的关系。文末补记:“又北京图书馆藏敦煌卷子中有维摩诘经菩萨品持世菩萨对佛不任问疾一节……附识于此,以俟考证焉。”[91]所说就是这里提到的《维摩诘经菩萨品演义》,应当是写完跋文以后才见到的。此外,寅恪先生还有《敦煌本维摩诘经问疾品演义书后》短文,引经据典,补考文中“骨崙”一词的含义[92]。


又,北京大学历史系资料室藏有罗振玉《敦煌零拾》一册,为寅恪先生旧藏,有关“文殊问疾”《佛曲》部分,寅恪先生写有大量眉批,内容主要集中在关于《维摩诘经》汉藏文译本存佚、维摩诘眷属问题、“金粟上人”的含义和来历以及“骨崙”一词的解释上,同时就其中的疑难词语或佛教名相给予解释,如“三祇”、“四生”、“三界”、“六通”、“十地”、“八智”、“四辩”、“天龙八部”、“七珍”等,所据文献,有汉文内外典籍、敦煌文书以及梵藏文书籍。对比寅恪先生上述跋文所引典籍,眉批往往更为丰富,这显然是寅恪先生在写完《跋》以后,继续关注本卷,续有增补。关于“骨崙”一词,眉批上多出玄奘《大唐西域记》、慧琳《一切经音义》、叶适《习学记言》、朱熹《朱子语类》、临济义玄《语录》、杨盈之《醉翁谈录》及《西厢记》等,详加考释,其所引《寄归传》以Pulo Condore括注“骨崙”,表明寅恪先生利用了高楠顺次郎的英文译本(A Record of the Buddhist Religion as Practised in India and the Malay Archipelago, by I-Tsing, trans. by J. Takakusu, Oxford, 1896),因为这正是高楠氏的看法。寅恪先生的跋文和眉批都表明,他对当时新公布或还没有公布的敦煌写本,都尽可能地取而用之[93]。


(三)《八相成道变》:


北图藏有三个残本,一个旧编云24号,缩微胶卷编作北8437号,新编为BD03024号[94];另一个旧编乃91号,缩微胶卷编作北8438号,新编为 BD08191号[95];这两个写本,许国霖曾录入《敦煌石室写经题记与敦煌杂录》[96]。还有一个旧编丽40号,缩微胶卷编作北8671号,新编为BD04040号[97],黄征、张涌泉持与上述两个合校录为《八相变》[98]。因为最后一个《敦煌劫余录》尚未比定,所以寅恪先生所说的《八相成道变》,应当仅指前面两种。


(四)《地狱变》:


北图计有四个涉及地狱内容的变文,分属两种不同的作品,一种今称“大目乾连冥间救母变文”,有三个写本,一为旧编丽85号,缩微胶卷编作北 8445号,新编为BD04085号[99];二为旧编霜89号,缩微胶卷编作北8443 号,新编为BD03789号[100];三为旧编影76号,缩微胶卷编作北7707号,新编为BD00876号[101]。另一种称“目连变文”,旧编成96号,缩微胶卷编作北8444号,新编为BD02496号[102]。以上四个写本,许国霖分别录入《敦煌石室写经题记与敦煌杂录》[103]。黄征、张涌泉则依《敦煌变文集》,分两种校录[104]。


以上这几种讲经文或变文,寅恪先生提示其为有关小说文学史研究的重要材料,经向达、孙楷第等学者的论证,讲经文和变文作为后代小说、戏曲之源头的说法,成为20世纪中国文学史的新学说。


《佛说孝顺子修行成佛经》、《首罗比丘见月光童子经》等,有关于佛教故事者也。


(一)《佛说孝顺子修行成佛经》:


此卷旧编玉64号,缩微胶卷编作北8300号,新编为BD04264号[105]。方广锠《敦煌写经〈佛说孝顺子修行成佛经〉简析》一文,指出这个写本是独一无二的举世孤本,价值连城。他从内容分析,认为历代经录断其为疑伪经不妥,而应当是印度原创的佛典[106]。后来,方广锠又将录文收入《藏外佛教文献》第1辑[107]。方氏文章未提寅恪先生此序已经提示这个文书的价值,偶有失检。2003年,李小荣发现Дх.2142+Дх.3815号为《孝顺子修行成佛经》,并做了校录研究[108]。2008年,方广锠又据原卷重新校录了玉 64号,并重录俄藏写本[109]。


(二)《首罗比丘见月光童子经》:


北图藏有三个写本,一个旧编重26号,缩微胶卷编作北8274号,新编为BD05926号[110];另一个旧编日87号,缩微胶卷编作北8275号,新编为 BD00687号[111];还有一个旧编衣41号,缩微胶卷编作北8661号,新编为 BD08341号[112]。这也是一部疑伪经,其价值长期被人忽视。1982年,许理和(E. Zürcher)发表《月光童子:中古中国早期佛教中的弥塞亚主义与末世论》长文,结合传世文献和敦煌残本,对《首罗比丘经》产生的年代和月光童子信仰的救世主与末世论的特性,以及对中国社会的影响,都做了透彻的解说[113]。可惜许理和所能利用的写本仍然不是这部经典的全文。1988年,白化文发表《〈首罗比丘见五百仙人并见月光童子经〉校录》,利用重26、日87、S.6881、S.2697、S.1811+P.2464、北京大学图书馆藏卷(+)衣41,特别是北大藏卷保存了首题和开头部分,得以完整复原了全部文字[114]。此后,佐藤智水在白化文校录本的基础上,增加了李7(北 8460)和P.3019,也整理了一个新的本子[115],杨梅也依据白化文录本做了新的录文并对月光童子信仰做了进一步的研究[116],但刘屹曾经指出过的李盛铎旧藏两种和日本国会图书馆藏卷[117],还值得今后校录者注意。现在,李盛铎旧藏卷已由杏雨书屋公之于世[118]。


寅恪先生提示这两种文献是关于佛教故事者,其中的确有值得注意的佛教故事内容,但它们也和中古时期社会思潮有很大关系,是反映中国佛教思想的绝好资料。


《维摩诘经颂》、《唐睿宗玄宗赞文》等,有关于唐代诗歌之佚文者也。


(一)《维摩诘经颂》:


旧编羽3号,缩微胶卷编作北1324号,新编为BD06803号[119]。许国霖录入《敦煌石室写经题记与敦煌杂录》[120]。上述寅恪先生《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》文末补记提到:“又北京图书馆藏敦煌卷子中有……《维摩诘经颂》一卷。后者以五言律句十四首,分咏全经各品之义,未知何人所作,亦《维摩诘经》之附属文学也。附识于此,以俟考证焉。”[121]说的就是这篇颂诗,但此后未见再考。汪泛舟曾合此卷及更佳写本P. 3600录出全文[122],


(二)《唐睿宗玄宗赞文》:


北图藏卷旧编日23号,缩微胶卷编作北8304号,新编为BD00623号[123]。许国霖录入《敦煌石室写经题记与敦煌杂录》,分别题为“太上皇帝赞”、“开元皇帝赞”[124]。汪泛舟亦有录文[125]。


寅恪先生指出这两个写本是唐代诗歌佚文,从敦煌写卷来辑录传世典籍中已佚的唐诗,迄今仍然是敦煌学的一项工作。


其他如《佛说诸经杂缘喻因由记》中弥勒之对音,可与中亚发见之古文互证。六朝旧译之原名,藉此推知。


《佛说诸经杂缘喻因由记》北图藏卷旧编腾29号,缩微胶卷编作北8416 号,新编为BD03129号[126]。其中有云:“弥勒者,梵音轻也,是足梵语弥顶勒迦,唐言慈氏。”寅恪先生以为此处的“弥勒之对音,可与中亚发见之古文互证。六朝旧译之原名,藉此推知。”他曾把这条材料抄在其所藏罗振玉《敦煌零拾》《佛曲》第二种“众中弥勒又推辞”句的页边,可惜后来未见详释[127]。以后,伯恩哈德(F. Bernhard)、季羡林都曾撰文考释“弥勒”一词的中亚原语[128],然均未提及这条材料。


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