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“傍晚三人行读书会”第一期 2018/1/10
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“傍晚三人行读书会”第一期 2018/1/10

2018-1-18 10:31| 发布者: 法良| 查看: 278| 评论: 0
摘要: 本读书会由法门寺博物馆三个年轻的馆员在每周二傍晚开聊,夜晚的法门寺博物馆过于安静无聊之余,开开读书会,互通有无,共勉督促读书,重在坚持。 汇报内容 陈锦航:法门寺珍宝中的物品交换所体现的佛教中国化 姚皓 ...

本读书会由法门寺博物馆三个年轻的馆员在每周二傍晚开聊,夜晚的法门寺博物馆过于安静无聊之余,开开读书会,互通有无,共勉督促读书,重在坚持。

 

汇报内容

陈锦航:法门寺珍宝中的物品交换所体现的佛教中国化

姚皓杰:(一)略论舍利信仰(二)藏品——作为表达意义的符号

张正雄:“法门寺在地理位置上的选择及其寺名的演变”

 

 

陈锦航:法门寺珍宝中的物品交换所体现的佛教中国化

 

法门寺地宫中出土的珍宝除了佛教法器外,还有许多皇家宝物,如秘色瓷、阿拉伯风格琉璃器、宫廷用香具、茶具、丝绸、贵金属盒子等等。那么为何这些凡人使用的高级礼品会出现在供养佛教真身舍利的地宫中。以往对于这些器物的解释非常自然:由于皇家为了表示对于真身舍利的崇敬之心而将大量皇家礼品供奉于此,这是一种非常自然合理的解释,但是从人类学与社会学角度来看,地宫的开启与封闭在当时是一种仪式,仪式中的物品体现的是一种社会交换——皇家与佛教的社会交换。这些物品能够反映出当时唐朝皇室如何处理与佛教的关系,礼仪包含社会秩序,是一种微观政教关系的体现。而学界所关注的佛教中国化议题也可以通过微观政教关系的研究去切入。

一、佛教中国化研究视角现有的局限

(一)   佛教中国化的叙事

佛教中国化是一个过程,如何认识这一过程,则会深刻的影响佛教中国化的视角,当下普遍对于佛教中国化的过程有如下版本叙事

1.两汉魏晋时期的初传时期.儒家认为,佛教是与“尧舜周孔之道”相对立的“夷狄之术”。然而,佛教并没有排斥儒家、道家思想,而是善巧方便地与中国文化思想相融合,并依附神仙方术、魏晋玄学,积极化解了与儒、道之间的矛盾,形成了佛教般若学派的“六家七宗”; 2.南北朝到隋唐五代时期,中国化佛教走上了相对独立发展的道路。禅宗、法相唯识宗、净土宗、律宗、华严宗、三论宗、天台宗、密宗等诸宗并弘,并逐渐演化为诸宗融通,最终形成了以“禅净合一”为核心的各派大融合。中国化佛学体系的逐渐出现,标志着佛教中国化的过程基本完成,中国佛教进入了成熟和繁荣的新阶段;

3.入宋以后,中国化的佛教逐渐衰落,表现出了很多不同于以往的新特点。佛学一方面潜移默化地渗透到了中国思想文化的各个方面,成为传统思想文化的重要组成部分,另一方面又随着其自身理论精华被宋明理学所吸收而在理论上少有创新,陷入停滞。由于禅宗和净土宗的盛行,佛学表现出了教禅合一和禅净融合的趋势。到了明清时期,居士佛学开始兴起,佛学研究团体也开始出现。

4.到近代,太虚大师提倡“人生佛教”的思想,为近现代佛学的发展注入了新的生机。

5.新中国以后,除“文革”的异常时期以外,中国共产党逐步摸索适合中国国情的宗教政策,形成五大宗教格局,佛教已经成为中国传统文化的一个组成部分。

在接受这一过程的叙事为前提下,佛教中国化的研究在细节上展现为如下几个研究热点:

佛教思想、经典翻译、具有中国本土特色佛教宗派出现的的研究;

儒家、道家与佛教关系研究;

近现代佛教适应中国现代化过程的研究;

佛教僧团在中国发展、中国化过程的研究。

但是从政教关系视角下来谈佛教中国化则被视为仅仅是上述议题的辅助,古代被视为由于统治者的个人偏好而有灭佛或者扬佛的不同倾向。

(二)   佛教中国化是一个社会秩序的问题

佛教是由教义、信众、僧团组织、社会运动而组成的一个综合社会现象。内部变化仅仅是佛教中国化的一个表现方面。从社会学角度而言,佛教中国化表现为佛教与现存社会秩序和谐发展,并发展出与社会其它部分发展出稳定、有序的交往模式的过程。这是很多研究都隐含涉及到,但是没有独立拿出来去研究的一种佛教中国化思路。当然在不同的时期,由于社会背景的不同,佛教与现有社会秩序的关系会有不同表现。下面以法门寺为案例,尝试用这一视角去重新理解佛教中国化、重新理解法门寺地宫。

二、法门寺地宫反映出的政教社会秩序

1987年发现的法门寺地宫从考古学角度而言,无疑是一次大发现,考古文物研究者把地宫视为过去唐朝的物质文明宝库,是以真身舍利为核心,反映唐朝皇帝如何供养真身舍利的集中体现。但是从人类学角度而言,唐朝对地宫珍宝供奉和地宫的开启和封闭在当时是盛大的社会仪式,仪式具有象征和符号的作用,可以从法门寺地宫中发现的珍宝去窥探佛教与皇家的关系,能够在仪式的遗存中去探索唐朝皇室如何处理与佛教的关系。如何协调皇家与佛教的交往,处理当时的佛政社会关系、与社会秩序。

所以本文并不关注表面的地宫中所反映佛教舍利埋葬中国化的趋势(如棺椁化、帝王陵墓的三室布局等等,这也无疑是考古特征上佛教中国化的体现)。在地宫中出土的文物中,有大量的珍宝完全超出了佛教供养的范畴,考古研究者简单的将此视为这些珍宝是皇家供养佛祖真身舍利的虔诚之心的表现,它们都可以视为对真身舍利的供养,所以它们在地宫中的存在是自然的,是无需太多反思的。

这一“过去时”常识的解释尽管没有错误,但是却阻碍了我们把地宫视为“当时”,视为当时发生的仪式的可能。而仪式则涉及社会关系的体现与社会秩序的处理

1.法门寺地宫《物帐碑》所体现的社会关系

法门寺地宫首要体现的社会关系是佛与人的关系,人与人的社会关系在这一背景下是从属与佛与人的关系,从《物帐碑》中我们可以看到,皇帝、大丞、皇亲共同把自己的心爱之物供奉给佛,虽然佛——人关系是法门寺地宫体现的首要社会关系,但是人间层面的社会关系也影响了佛指舍利的供养。

从《衣物帐》中的开头其实就给了我们非常明确的一个从不同的社会关系为大前提的分类信息:

监送真身使应从重真寺随真身供养道具及恩赐金银器物宝函并新恩赐到金银宝器衣物如后:

“供养”与“恩赐”其实指的是两组不同的关系:

供养——将佛视为神而按照佛的供养要求专门打造了供养器,是人——神关系的体现;

恩赐——将佛视为有高社会地位的人而进行礼品的交换,是把人间的关系放在了这里,比如皇帝对于大丞的赏赐,大丞对皇帝的进贡等,是把佛人化模拟后的人人关系的类比。

——皇帝之外的皇亲、贵人使用

“施”这里应该是佛教术语“布施”。用到“施”的人物有太后、昭仪、夫人、僧、官使用,对于他们而言,参与这次佛事活动,进行布施,表达佛教信仰。布施是六度之一,也是六度之首。六度,是大乘修行道的六项主要内容,是菩萨的正道,是摄尽一切菩萨道的总行,是自度度他、福慧双修、三学具足的途径,也是悟入唯识性的因和果。今仅以六度之首的布施度试作探讨。恩赐与供养在《衣物帐》中是明确分开的两个词,过去的研究者很少留意到它们反映着两种皇帝看待佛的社会关系指涉,仅仅用“供奉”来带过。

2.法门寺地宫珍宝交换反映的社会秩序

当时的唐朝皇帝在举行法门寺地宫封闭仪式时,其实有两种策略的选择:一种是严格按照佛教供养的原则,按照佛教传统供养相应的法器,即仪式佛教化。第二种则是通过与当时皇家礼仪,结合佛教供养礼仪,将二者融合,通过皇家的礼品赠送,将佛教纳入到礼仪秩序中,体现出唐朝处理佛教与皇室的智慧。

(下面需要进一步考证)。

丝绸在唐朝具有货币意义、是皇家赏赐大臣、高僧的常见礼品,法门寺地宫中除了少部分专门制作的微缩僧衣外,大部分丝绸体现着礼品交换这一社会属性;类似的,并不是所有的香具都是为供佛刻意打造,而是有一些宫廷用的、起先非宗教用途、而是宫廷礼仪和社会秩序象征的香具也夹杂其中;皇家茶具、贵金属礼盒也是类似。

(关于贵金属礼盒在古代社会中体现的礼品交换属性需要进一步考证)

三、              结论与讨论

法门寺地宫在微观政治学方面,体现了唐朝皇室尝试融合佛教供养与皇家礼仪,通过大量皇室珍宝的恩赐,一方面表现出供奉真身舍利的虔诚之心,一方面则将与佛教的交往纳入现有的皇家礼仪秩序中,通过恩赐与礼品的交换,明确了佛教与唐朝皇室的政教关系,明确了两类社会秩序如何并存的社会规则。这正是佛教中国化在唐朝的体现。

佛教在当时虽然依旧被视为外来宗教,但是其社会影响力已经非常强大,唐朝皇室一方面给予佛教极高的礼遇,但是这一礼遇基于现有皇家对贵宾的礼遇基础上,没有完全按照即有的佛教供养模式去实践佛教舍利供养,这样也就明确了宗教与皇家的社会关系,佛教并不是脱离、或者高于皇家与社会的一个社会分支,即是护国、无忧的神灵象征,也可以与皇室形成稳定常态的社会关系。     

 

 

姚皓杰:(一)略论舍利信仰

      小小舍利竟可以调动成千上万人群的情绪,使其做出虔诚的举动和行为,甚至影响庞大的人群乃至整个社会和历史。

      历史经验告诉我们,世界上有些事物虽然表现为物质的形式,但真正发挥作用的却是它背后无形的精神和理念,而且随着历史不断积累发酵,越来越多的能量和影响投射到它身上,由此它表现出来的力量也就越来越强大。佛指舍利便是如此。

      宗教学普遍认为,宗教观念的核心是其信仰和崇拜的对象——神。宗教的神必然会创造各种神迹灵异现象,佛教也无法摆脱这种窠臼。释迦牟尼反对个人崇拜,那么宗教体系之中舍利作为实实在在的物,天然的成为了人与佛之间的媒介。因此对这种将舍利作为人神媒介的崇拜就天生带有巫术性质,希望通过舍利崇拜达到内心的期望。

      那么怎样认识这一媒介?佛陀涅槃之后,作为人的形象隐去,生命转换成舍利散布人间,舍利是佛陀活的生命,是佛法教义、理念和精神的化身。这种心理根源是面对先祖遗物时,感怀生命延续,肃然起敬,于是有形的舍利崇拜应运而生。通过瞻礼供奉实实在在的舍利这种媒介,佛教徒同他们精神生命的源头即佛陀就取得了联系。

(二)藏品——作为表达意义的符号

      博物馆藏品是一种凝聚了国家和民族最核心历史记忆的公共物品,蕴含十分独特而丰富的精神文化价值,均是特定时空环境内、特定的人群生产生活状况及社会历史发展阶段性的物证,是任何一种文字都难以描述或根本没有记述的实物资料。

      藏品是意义文化的物质载体。每件藏品的概念是很清晰的,不同门类的藏品扮演不同的角色,诠释不同的意义。作为表达意义的符号,藏品必须成为交流的中介,成为被参观者深切感知的对象,从而实现陈列效果最大化。叙事,或者讲故事就成为传播藏品的行之有效的途径。

      佛教器物属于中国传统器物文化发展史上的重要环节,它们是弘扬和传播佛文化的重要力量,通过他们,人们能够寻找中国传统器物发展的历史轨迹。

            1期读书会纪要

张正雄:“法门寺在地理位置上的选择及其寺名的演变”

(一)法门寺地处关中平原西部,北依岐山,南望渭水,东有美阳河纵贯南北,西边紧临先周都邑。现在的法门镇秦代为美阳县县治所在地,距雍城极近。唐代属于岐阳县。这里是丝绸之路的孔道。从地理位置上来看,法门寺地处山原交汇处。山,即岐山,原,即关中平原。附近有较为充沛的水源。由法门寺所处的地理位置可以联想到一个重要问题:古人为何要将佛指舍利埋藏于此(法门寺因舍利而建塔,因塔而成寺,所以这个问题也可以看作是法门寺的择地关键)。常言道:深山藏古寺,法门寺却并不在深山。也有不少寺院地处繁华都市,比如洛阳的白马寺。然而法门寺也不处都市。法门寺地处山原交汇的交通要道,既不藏之深山,又不处于闹市。  为什么会有这种情况呢?法门寺属于中国最早的一批佛教寺院(东汉桓灵年间建立),在佛教初传中土,尚未扎根的情况下,将寺院藏之深山无异于自我扼杀,无法进一步形成影响。东汉晚期极度动荡不安的社会及政治形势,使得京城长安成为动荡的核心地带,因而深入国都在当时也并非最佳选择。佛教初传,既要传播,要接触大众,又要防范社会动荡可能带来的灾难性后果,所以最佳的位置莫过于地处山原交汇,既不深入动荡地带也不特别远离繁华的京师周边地带。

(二)法门寺寺名的演变简析

    参照《法门寺发掘报告》我梳理出法门寺寺名的演变历程,并简单推测了影响寺名演变的因素。

(1)东汉——北周均称为阿育王寺,这一阶段是中国佛教的初传阶段,阿育王是印度人,直接用印度佛法的弘扬者的名字来给寺院命名,可以看出当时佛教还带有明显的外来文化色彩。

(2)隋朝开皇年间,随着“成实论”的兴起,法门寺改名“成实道场”。隋朝时法门寺一度十分衰落,其名望几乎被其附近的凤泉寺所替代。由寺院到道场,这一名称的变化似乎也能看出其地位的下降。

(3)隋末,岐州刺史李渊(唐高祖)下令更名为法门寺。“法门”即入法修行之门。仅从寺名上判断其地位已经大为上升。另外,与“阿育王寺”的名字相比较,佛教寺院已经有了明显的中国化特征。

(4)唐中宗景龙二年(710)中宗李显又更名为“圣朝无忧王寺”。无忧王就是阿育王,指舍利塔,这一时期,法门寺已明确定位为唐代的皇家寺院。

(5)唐文宗李昂开成三年(838年)因有五色祥云现于法门寺上空,故改名“法云寺”————这次改名是“应瑞改名”,反应出古人对特有自然现象的重视及与社会政治形势等的有意联系。类似的情况还有北宋石碑“镬器独不漂没灵异记碑”。

(6)在唐朝除上述寺名变更外,重真寺是同时使用的寺名。

(7)五代时为法门寺。

(8)宋真宗咸平二年改为“崇真寺”

(9)金代大安二年为重真寺。

(10)明代洪武元年改为崇正寺。

(11)清代之后一直称为法门寺。

      重真、崇正、崇真等名字中的“真”、“正”应与“真身舍利”有关,表达了人们对佛祖舍利的崇敬和信仰(重真寺还有一种解法为:重,双的意思;真:真身舍利之意,意味两份真身舍利并存——阿育王派送的舍利,与唐玄奘见过的真身指骨舍利,两份共存于地宫秘龛五重宝函内)。以后另一种突出的都是其宗教色彩,唐朝时浓重的政教结合的特色从寺名上来看有所弱化。

   法门寺历经千年,前后使用的名字有八个,但以“法门寺”的名字历时最久,影响最大。

 


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